نفى برهان از واجب الوجود

سخن درباره حق مطلق است. از حق مطلق، نفى حد كرديم و اكنون مى‏خواهيم از حضرتش نفى برهان كنيم. ممكن است‏براى خواننده، چنين عنوانى شگفت آور باشد. اگر حق مطلق برهان ندارد و اگر حق‏مطلق، همان واجب الوجود و واجب الوجود، همان حق مطلق است، چگونه ادعا مى‏شود كه او را برهانى نيست؟! قضيه‏اى كه برهان ندارد، بديهى يا مشكوك و يا مردود است. اگر بر نفى و اثبات آن، برهانى نيست، مشكوك و اگر بر نفى آن، برهانى وجود دارد، مردود است. اما اگر ذهن انسان، صرف تصور موضوع و محمول قضيه را در تصديق به آن، كافى مى‏داند، بديهى است.
(1)
آيا قضيه «خدا موجود است‏» بديهى است؟ آيا صرف مفهوم خدا يا حق مطلق و تصور وجود يا موجود، در تصديق قضيه مزبور كافى است؟ اگر قضيه مزبور بديهى است، چرا كتب كلامى وفلسفى مشحون از ادله و براهين است؟ چرا لايبنيتس براهين اثبات وجود خدا را به چهار قسم «بودشناختى‏» يا «معرفة الوجودى‏»و «جهان شناختى‏» و «برهان حقايق ابدى‏»و «برهان هماهنگى تقديرى‏» تقسيم كرده است؟
(2)
چرا فلاسفه ما از برهان حدوث و حركت گذشتند وكوشيدند كه بر قله برهان صديقين گام نهند؟ اگر مردود است، چرا به اثباتش پرداختند و اگر مشكوك است، چرا مدعى شدند كه يقينى و مستدل و مبرهن است؟ اگر حق مطلق، مردود يا مشكوك است، چرا تنها براى برهان صديقين - كه اوج همه براهين است - نوزده تقرير، مطرح كردند.
(3)
اين همه تلاش و پويندگى خبر از يك واقعيت انكار ناپذير مى‏دهد. گويى نخست‏خداى خود را از راه فطرت سليم تصديق كردند. آنگاه كوشيدند كه بر نردبان براهين گام نهند و پله پله بالا روند، تا به اوج برسند. خداى متعال در قرآن كريم در پاسخ كسانى كه به پيامبران مى‏گفتند: ما به رسالت و پيام شما كفر مى‏ورزيم و درباره آن چه ما را به سوى آن، فرا مى‏خوانيد، شك داريم، از زبان ايشان، فرمود: ««افي الله شك فاطر السماوات والارض يدعوكم ليغفر لكم من ذنوبكم ويؤخركم الى اجل مسمى‏»» .
(4)
«آيا درباره خدايى كه آفريننده آسمانها و زمين است، ترديدى است؟ او شما را دعوت مى‏كند تا گناهانتان را بيامرزد و شما را تا زمانى معين به تاخير اندازد». مشكوك نبودن چيزى، اعم است از اين كه بديهى باشد يا نظرى. مشكوك نبودن، يعنى يقينى بودن. ممكن است‏يقينى بودن چيزى بالذات باشد يا به كمك دليل. در حقيقت، استفهام در آيه شريفه، استفهام انكارى است و نه استفهام حقيقى. پيامبران مى‏خواستند با استناد به ادله و براهين موجود، از وجود خداوند يا حق مطلق، نفى شك كنند. و انگهى در خود آيه، براى خدا وصفى آورده كه خود بهترين دليل است‏بر وجود او. مگر ممكن است كه آسمانها و زمين كه تغير و پويايى آنها خبر از حدوث و امكان آنها مى‏دهد، بى‏نياز از فاطر و آفريننده باشند؟! كه داند كه اين هزاران مهر زرين چرا گشتند در اين قبه چندين؟ چه مى‏جويند از اين منزل بريدن؟ چه مى‏خواهند از اين محمل كشيدن؟ همه هستند سرگردان چو پر كار پديد آرنده خود را طلب كار بلى در طبع هر داننده‏اى هست كه با گردنده گرداننده‏اى هست ××× مگر مى‏كرد درويشى نگاهى به اين درياى پر در الهى تو گويى اختران استاده اندى دهان با خاكيان بگشاده‏اندى كه هان اى خاكيان بيدار باشيد در اين درگه دمى هشيار باشيد تو خوش خفتى و ما اندر ره او همى پوييم خاك درگه او شك كردن درباره وجود حق مطلق وحقيقت نامتناهى، كودنى و ابلهى است، نه درايت و هوشيارى. شك كردن يعنى چشم ظاهر و باطن را كور كردن و از مشاهده و مطالعه همه آثار جمال وجلال و رؤيت همه مظاهر و آيات وجود باهر النور او، سرباز زدن. به علاوه، اگر انسان از همه آيات آفاقى و انفسى كه محيط برون و درونش را فرا گرفته، چشم بپوشد، باز هم در پرتو نور فطرت خود به خداباورى مى‏رسد، بلكه ممكن است‏با علم شهودى وحضورى، به ادراك غير قابل تخطئه و ترديد وجود بيكران او نايل آيد. هر چند اين علم شهودى نمى‏تواند علم احاطى تام باشد. چنان كه به علم حصولى نيز رسيدن به چنين مقامى ممكن نيست.

نكته‏اى از صدر المتالهين
 

او در پاسخ اين سؤال كه اگر نفوس متالهه، خداى را شهود مى‏كنند، چرا به كنه ذات او پى نمى‏برند و چرا به او احاطه تام پيدا نمى‏كنند، مى‏گويد: ممكنات را مشاهده ذات خداوند، جز از وراى حجاب يا حجابهايى ممكن نيست.نه تنها ممكناتى كه معلول مع‏الواسطه‏اند، بلكه ممكنى كه معلول اول و بلا و اسطه است، نيز به فيض ديدار تام جمال بى‏مثال او نايل نمى‏شود. او نيز شايد ذات خدا را به واسطه شهود ذات خود ادراك مى‏كند، نه بدون واسطه. البته مساله فنا، مساله‏اى ديگر است. فنا يعنى ترك التفات به ذات خود و روى آوردن به تمام ذات به سوى او و البته ترك التفات به ذات، غير از علم نداشتن به ذات است.(چنان كه اميرالمؤمنين عليه السلام در حال نماز از بيرون آوردن تير از پايش احساس درد نمى‏كند، ولى در حال ركوع نماز، انگشتر مى‏بخشد). محى الدين عربى بيان كرده است كه عالم، عين حجاب و حجاب عين عالم است وهمين، مانع شهود حق است. عالم، خود را بدون حجاب و خدا را از وراى حجاب، مشاهده مى‏كند. عالم همواره در حجاب انيت و تعين خود گرفتار است و هرگز از اين مانع، خلاص نمى‏شود. حلاج گفته است: بينى وبينك انى ينازعنى فارفع بلطفك انى من البين ميان من و تو، انيت من مزاحم من است. پس به لطف خود، انيت مرا از ميان بردار.
(5)
سخن حافظ
حافظ شيرازى نيز در چند مورد از ديوان كهنه نشدنى خويش به اين حقيقت، توجه كرده است. مورد اول: ميان عاشق و معشوق هيچ حائل نيست تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيز مورد دوم: حجاب چهره جان مى‏شود غبار تنم خوشا دمى كه از آن چهره پرده برفكنم مورد سوم: حجاب راه تويى حافظ از ميان برخيز خوشا كسى كه در اين راه بى‏حجاب رود

معناى حجاب
 

حجاب چيزى است كه انسان را از حق باز دارد. گويند: حجاب، چهار است: دنيا كه حجاب عقباست و نفس كه حجاب حق است و خلق كه حجاب طاعت است و شيطان كه حجاب دين است.
(6)
از مناجات شعبانيه استفاده مى‏شود كه حجاب بيش از چهار است;چرا كه حجابهايى كه در بالا ذكر شد، همه ظلمانى‏اند; حال آن كه در آن مناجات چنين مى‏خوانيم: «وانر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى تخرق ابصارالقلوب حجب النور».
(7)
«ديده دلهايمان را به پرتو نگريستن به ذاتت روشن فرماى، تا ديده دلها حجابهاى نور را پاره كند». از اين فراز از مناجات مزبور استفاده مى‏شودكه تنها حجابهاى ظلمانى مانع و رادع نيستند. بايد استمداد كرد كه حجابهاى نور هم دريده شود; اما مگر با دريده شدن حجابهاى نور، ممكن است‏به شهود تام ذات بيكران حق مطلق نايل آمد؟! وانگهى با ملاحظه ذيل عبارت بالا معلوم مى‏شودكه با دريدن حجابهاى نور، انسان به معدن عظمت مى‏رسد و روحش معلق و وابسته به مقام قدس عزت او مى‏گردد(فتصل الى معدن العظمة وتصير ارواحنا معلقة بعز قدسك). شايد يكى از حجابهاى نور خود انسان باشد; اما نه خود دانى و ظلمانى وحيوانى، بلكه خود عالى و نورانى و رحمانى. از پاى تا سرت همه نور خدا شود گر در ره خداى تو بى پا و سر شوى مولوى در ديوانش گويد: زير ديوار وجود تو، تويى گنج گهر گنج ظاهر شود از تو ز ميان برخيزى

خدا را چگونه يافتند؟
 

دقت كنيم و به اين سؤال پاسخ دهيم: آيا اول خداى را در آيينه فطرت شهود كردند، آنگاه برايش به جستجوى دليل پرداختند يا اول استدلال كردند، سپس به كمك استدلال به وجودش تصديق كردند؟ آيا خدا را در پرتو استدلال يافتند و به وجودش تصديق كردند يا او را در پرتو چراغ فطرت شناختند، آنگاه بر آنچه معلوم و شناخته بود، به استدلال پرداختند؟ مگر ممكن است كه انسان طالب مجهول مطلق باشد؟ هر مجهولى كه دنبال كنيم، معلوم نسبى است. نه مجهول مطلق، استدلال پذير است، نه معلوم مطلق. آنچه استدلال مى‏پذيرد، چيزى است كه از جهتى مجهول و از جهتى معلوم است. خدايى كه از جهت فطرت معلوم و مشهود و از جهت عقل و انديشه مجهول بود، برايش استدلال شد. اگر استدلال نمى‏شد، ولى فطرت خفته بيدار مى‏گرديد، كافى بود. آيا پيامبر ما براى مسلمانانى كه از آيين شرك يا غير شرك به اسلام مى‏گرويدند، كلاس درس عقايد تشكيل مى‏داد؟ مردم با خدا ميثاق فطرى بسته‏اند. بايد به يادشان آورد كه چنين ميثاقى با خداى خود دارند و نبايد فراموشش كنند. در خطبه اول نهج البلاغه در بيان هدف رسالت انبيا نخست تكيه روى اداى ميثاق فطرت مى‏شود، سپس يادآورى نعمت فراموش شده، آنگاه احتجاج با آنها با ابزار تبليغ و سرانجام اثاره و استخراج دفينه‏ها و گنجهاى گرانبهاى عقول.
(8)
اين، يك حركت منظم و گام به گام است. اكثر مردم به مقتضاى فطرت، گرايش به خدا پرستى دارند. اگر اين نباشد، اكثريت‏يا توده مردم را با استدلالات فلسفى وكلامى چه كار؟!

رفع يك تناقض ظاهرى
 

از يكسو ديديم كه در راه اقامه براهين بر وجود بى‏همتاى حق مطلق، به مسابقه‏اى جانانه روى آورده و در طريق فتح قله برهان صديقين تلاش كرده و براى برهان صديقين، نوزده بلكه 20 تقرير
(9)
، ارايه داده‏اند. از سوى ديگر مى‏بينيم كه شيخ الرئيس تصريح كرده است كه: «فقد وضح ان الاول لا جنس له و لا ماهية له و لا كيفية له و لا كمية له و لا اين له و لا متى له و لا ندله و لا شريك له و لا ضدله، تعالى و جل‏وانه لا حد له و لا برهان عليه‏».
(10)
با توجه به بحثهايى كه مطرح كرده، در مقام نتيجه‏گيرى مى‏گويد: واضح شد كه موجود نخست، نه جنس دارد، نه ماهيت دارد، نه كيف دارد، نه كم دارد، نه نسبتى به مكان دارد، نه نسبتى به زمان دارد، نه مثل دارد، نه شريك دارد و نه ضد دارد، متعالى و صاحب جلال است. براى او حدى و بر او برهانى نيست. صدر المتالهين نيز با توجه به بحثهايى كه كرده، مى‏گويد: «قد مر ان ذاته تعالى صرف الوجود الذي لا اتم منه والوجود اعرف الاشياء و ابسطها، فلا معرف له و لا كاشف، فلا جزء له خارجيا واذ لا ماهية له فلا جنس له و لا فصل، فلا حدله لتركيب الحد منهما غالبا و لبساطته و ما لا حد له فلا برهان عيه، اذ الحدو البرهان يتشاركان في الحدود، فذات الباري مما لا حد له و لا برهان عليه‏».
(11)
«گذشت كه ذات خداوند، صرف وجودى است كه تمام‏تر از او نيست و وجود، اعرف و بسيطترين اشياء است و بنابراين، براى او معرف وكاشفى نيست; از اين رو او را جزء خارجى نيست و چون ماهيت ندارد، برايش جنس و فصلى نيست. بنابراين، او را حدى نيست; چرا كه حد - غالبا - از جنس و فصل تركيب مى‏شود و دليل ديگر بر نداشتن حد، بساطت اوست و چيزى را كه حدى نيست، بر او برهانى نيست; چرا كه حد و برهان، در حدود با يكديگر شريكند. پس براى ذات مقدس بارى تعالى، حدى و بر او برهانى نيست. در بيان صدر المتالهين دو نكته جلب توجه مى‏كند: 1. او مى‏گويد: حد - غالبا - از جنس و فصل تركيب مى‏شود . مقصود اين است كه گاهى هم حد از غير جنس و فصل فراهم مى‏آيد و چنين است. خواجه طوسى در شرح اشارات مى‏گويد: «شيخ در كتاب «الحكمة المشرقية‏» گفته است: چيزهاى مركب را گاهى حدودى است كه مركب از اجناس و فصول نيستند و بعض بسايط را لوازمى است كه تصور آنها ذهن را به كنه ملزومات مى‏رساند و تعريف بسايط به آنها، كمتر از تعريف به حدود نيست... و واجب الوجود، از آنجا كه مركب نيست، حد ندارد و از آنجا كه از ساير چيزها منفصل الحقيقه است، لازمى كه تصور آن، عقل را به حقيقت آن برساند، ندارد; بلكه عقول به حقيقت او نمى‏رسند. بنابراين، واجب الوجود را تعريفى كه جايگزين حد شود، نيست‏».
(12)
ما اكنون كتابى از شيخ الرئيس به نام «الحكمة المشرقية‏» در دست نداريم،ولى كتابى به نام «منطق المشرقيين‏» از وى در دست است كه چاپ شده، هدف او در اين كتاب اين بوده كه كتابى بنويسد، نه بر مذاق مشاييان، بلكه به مذاق خودش; او درباره امور بسيط مى‏گويد: «بل اطلب ان تعرفه من لوازمه العامة وخواصه وتضيف بعضه الى بعض كما تضيف الفصل الى الجنس‏»
(13)
يعنى در جستجوى اين باش كه بسيط را از لوازم عام وخاصش بشناسى و آنها را به يكديگر ضميمه كنى، همان‏گونه كه فصل را ضميمه به جنس مى‏كنى. خواجه طوسى مى‏خواهد بگويد كه واجب الوجود و حق مطلق، از آن بسايطى نيست كه داراى لوازم عامه و خاصه باشد، تا بتوان از راه انضمام آنها به يكديگر، حدى از سنخ مركب از لوازم پديد آورد; چرا كه او از ساير موجودات، منفصل الحقيقه است. بنابراين، نه با آنها ما به الاشتراكى دارد و نه ما به الامتيازى، تا از تركيب آنها حدى يا رسمى پديد آيد. آرى واجب الوجود بسيطى است فوق همه بسايط. يعنى بسيطى كه نه داراى اجزاى خارجى است و نه داراى اجزاى ذهنى و نه داراى اجزاى حدى و نه داراى اجزاى كمى و نه مركب از وجدان و فقدان يا كمال و نقص. 2. او در نفى برهان از واجب الوجود از قاعده مشاركت‏حد و برهان استفاده مى‏كند. ما در بيان حدود اشيا از جنس و فصل استفاده مى‏كنيم. بازگشت جنس و فصل به صورت و ماده خارجى است در مركبات خارجى، و به صورت و ماده ذهنى است در بسايط خارجى.
(14)
چيزى كه جنس و فصل و ماده و صورت ندارد، برهان لمى ساخته شده از علت مادى و صورى هم ندارد; چرا كه در برهان لمى، حد وسط، علت است. پس اگر چيزى علت ندارد، برهان لمى هم ندارد. از بيان فوق معلوم مى‏شود كه برهان لمى فراهم گشته از علت مادى و صورى، براى حق مطلق نيست. اما معلوم نمى‏شود كه برهان لمى فراهم گشته از علت فاعلى و غايى هم ندارد. ولى اين مطلب هم با مختصرى دقت معلوم مى‏شود. آنچه از داشتن علت مادى و صورى خارجى و ذهنى منزه است، قطعا علت فاعلى و غايى هم ندارد; چرا كه ماهيت ندارد. سلب ماهيت، مستلزم سلب امكان است. هر ممكنى داراى ماهيت است. از اينجا به قاعده عكس نقيض مى‏فهميم كه هر چه ماهيت ندارد، منزه از امكان است. از سوى ديگر، هر چه نياز به علت دارد، ممكن است، باز هم به قاعده عكس نقيض، معلوم مى‏شود كه هر چه از شايبه امكان به دور است، بى‏نياز از علت است. بنابراين، واجب الوجود، از داشتن هر گونه علتى - چه مادى و چه صورى، چه فاعلى و چه غايى - منزه است. پس نه او را برهانى است لمى كه همچون براهين طبيعى از حد وسط علت مادى و صورى استفاده كند و نه او را برهانى است لمى كه همچون براهين الهى از حد وسط علت فاعلى و علت غايى بهره گيرد. از اينجا معلوم مى‏شود كه اگر فلاسفه اسلامى بر برهان نداشتن واجب الوجود تكيه مى‏كنند، منظورشان برهان لمى است. قطعى است كه هرچه علت ندارد، برهان لمى ندارد. اساسا در اصطلاح فلاسفه الهى، برهان بر همان معناى خاص اطلاق مى‏شود. اين علماى منطقند كه از دغدغه‏ها و دقت نظرهاى فيلسوف، بر كنارند و برهان را به برهان لمى و انى تقسيم مى‏كنند. فلاسفه به آن چه از راه معلولات و آثار، معلوم مى‏شود، دليل مى‏گويند. از اين رو شيخ الرئيس پس از آن كه از واجب الوجود نفى برهان كرده است، مى‏گويد: بل هو البرهان على كل‏شي‏ء بل هو انما عليه الدلائل الواضحة.
(15)
بلكه او برهان است‏بر هر چيزى بلكه تنها بر وجود او، دليلهايى واضح و روشن است. اين را هم بدانيم كه خواجه طوسى مى‏فرمايد: اولى البراهين باعطاء اليقين هو الاستدلال بالعلة على المعلول و اما عكسه الذى هو الاستدلال بالمعلول على العلة فربما لا يعطى اليقين وهو اذاكان للمعلول علة لم يعرف الا بها.
(16)
برترين براهين به اعطاى يقين، استدلال به علت‏بر معلول است و اما عكس آن كه استدلال به معلول بر علت است، چه بسا اعطاى يقين نمى‏كند، و آن، در صورتى است كه براى معلول، علتى باشد كه جز بدان، شناخته نشود. ما هرگاه احساس كنيم كه اطاق گرم است، پى مى‏بريم كه منشاى براى اين گرما هست. اما نمى‏دانيم و نمى‏توانيم از راه معلول، پى ببريم كه آن علت چيست؟ آيا بخارى نفتى روشن است‏يا بخارى گازى يا بخارى برقى يا هيچ كدام؟ شايد درجه حرارت بدن خودمان به واسطه عوارضى بالا رفته است. ما هرگاه صداى جرسى بشنويم، نمى‏توانيم به منشا آن به طور دقيق و يقينى پى ببريم. آنقدر هست كه بانگ جرسى مى‏آيد. شايد منشا آن اختلالى است در سامعه خودمان. از مشاهده آيات شگفت‏انگيز آفرينش مى‏فهميم كه آفريننده‏اى هست. اما كيست؟ چه اوصافى دارد؟ مظهر مطلق جمال و جلال است‏يا نه؟ قديم است‏يا حادث؟ خداى رخنه پوش است - آن گونه كه نيوتن مطرح كرد - يا خدايى است كه ««كل يوم هو فى شان‏»»
(17)
آن چنان كه قرآن كريم مطرح مى‏كند - خدايى است كه فقط در حدوث عالم به او نياز است - همچون ساعت‏ساز لاهوتى غربيان - يا خدايى است كه عالم را حدوثا و بقاء به او نياز است و به يك ناز او همه چيز درهم مى‏ريزد؟ به اندك التفاتى زنده دارد آفرينش را اگر نازى كند از هم فرو ريزند قالبها بنابراين توضيحات، مقصود حكما از نفى برهان از واجب، برهان لمى است و مقصود آنها از اقامه برهان، برهان انى است. از اين رو تناقضى در كار نيست; ولى كدام برهان انى؟!

برهان انى مفيد يقين
 

برهان انى بر دو قسم است:يكى آن كه افاده يقين مى‏كند و ديگرى آن كه افاده يقين نمى‏كند. قسم اول، استدلال از بعض لوازم عامه است‏بر بعضى ديگر و قسم دوم، استدلال از معلول است‏بر علت. درست است كه واجب الوجود، برهان لمى ندارد، ولى برهان انى مفيد يقين دارد. يعنى فيلسوف از نظر در وجود و توجه به برخى از لوازم آن، به برخى از ديگر لوازم پى مى‏برد. از اين رو خواجه طوسى مى‏فرمايد: متكلمان از راه حدوث اجسام و اعراض و حكماى طبيعى از راه حركت‏بر وجود محرك استدلال مى‏كنند. اما حكماى الهى به وسيله نظر در وجود و اين كه وجود يا واجب يا ممكن است، بر اثبات واجب استدلال مى‏كنند.
(18)
چنين برهانى را علامه حلى در شرح تجريد، پس از توضيح برهان خواجه بر اثبات واجب، برهان لمى ناميده
(19)
و علامه طباطبايى، آن را برهان انى مفيد يقين نام داده و صدر المتالهين، آن را «شبه اللم‏» ناميده است. اين كه علامه حلى، آن را «لمى‏» ناميده، به لحاظ وجه اشتراك آن با برهان لمى مصطلح است; چرا كه هر دو در افاده يقين مشتركند. و اين كه علامه طباطبايى، آن را «انى مفيد يقين‏» ناميده، دقيقا مطابق شان و رسالتى است كه برهان وى دارد. و اين كه صدرالمتالهين، آن را «شبه اللم‏» لقب داده، به خاطر همان وجه شبه و شباهتى است كه ميان هر دو شكل برهان وجود دارد. و اما اين كه شيخ فرمود: «بل هو البرهان على كل شى‏ء» خود بحثى ديگر مى‏طلبد.

پي‌نوشت‌ها:
 

1. قبلا گفته‏ايم كه فلاسفه از تقسيم بديهى به اولى و غير اولى امتناع دارند. به نظر آنها بديهى همان است كه در متن تعريف شد. تقسيم بديهى به اولى و غير اولى، كاركرد منطقى‏ها است. بديهى اولى همان است كه جز به تصور موضوع و محمول به چيزى نياز ندارد، ولى بديهى غير اولى نيازمند مشاهده، وجدان، فطرت، تجربه، تواتر و حدس است. مقصود از فطرت، فطرت منطقى است، نه فلسفى. مشاهده و وجدان همان احساس است كه به ظاهرى و باطنى تقسيم مى‏شود.
2. برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريا بندرى، شركت‏سهامى كتابهاى جيبى 1353: 3/170.
3. ميرزا مهدى آشتيانى، تعليقه بر شرح منظومه حكمت، زير نظر مهدى محقق و ايزوتسو1352، صفحه 487 تا 498.
4. ابراهيم/12.
5. المبدء والمعاد، به تصحيح استاد آشتيانى، صفحه 40(با مختصرى تصرف).
6. شرح تعرف:1/26.
7. مفاتيح الجنان محدث قمى از انتشارات آستان قدس رضوى، صفحه 278.
8. فبعث فيهم انبيائه و واتر اليهم رسله ليستادوهم ميثاق فطرته ويذكروهم منسى نعمته ويحتجوا عليهم بالتبليغ ويثيروا لهم دفائن العقول.
9. اشاره كرديم كه مرحوم آشتيانى 19 تقرير ذكر كرده است. ولى بايد توجه داشته باشيم كه مرحوم علامه طباطبايى در تعليقات اسفار و روش رئاليسم تقرير جديدى ارايه كرده و به همين جهت تا زمان علامه به 20 تقرير رسيده است.
10. الشفاء، الالهيات، مقاله 8، فصل‏5(چاپ مصر، صفحه 354).
11. الشواهد الربوبية، المشهد1، الشاهد3، الاشراق‏7(صفحه 42 به تصحيح استاد آشتيانى).
12. الاشارات والتنبيهات:3/63 و64(چاپ تهران، مطبعه حيدرى).
13. منطق المشرقيين، ص‏36.
14. تفاوت جنس و فصل و ماده و صورت، به اعتبار بشرط لا و لابشرط است. اجزاء را هنگامى كه بشرط لا اعتبار كنيم، صورت و ماده‏اند و هنگامى كه لا بشرط اعتبار كنيم، جنس و فصلند. چيزى كه بسيط مطلق است از داشتن صورت و ماده خارجى و ذهنى وجنس و فصل فراتر و برتر است.
15. الشفاء(پيشين).
16. الاشارات والتنبيهات(پيشين) صفحه 67.
17. الرحمن/30.
18. الاشارات والتنبيهات(پيشين) صفحه 66.
19. المقصد الثالث، الفصصل الاول(صفحه 280 به تصحيح استاد حسن زاده آملى).
 

منبع:كلام اسلامي -35
ارسال توسط کاربر محترم سایت :afshinnazemi